В своей статье я предпринимаю попытку сравнения способов тематизации феномена Я в двух версиях феноменологии: Гуссерля и Шпета. Исследование , преследующее цели сравнения и конституирующие предмет с точки зрения его сравнительной данности не есть, разумеется, полное исследование того и другого, это и задает естественные границы моей работы.
Основанием для сравнения Гуссерля и Шпета является родственность подходов: оба философа реализуют феноменологическую стратегию, это значит, что стиль философствования задается тремя основоположениями: 1) всякий предмет кореллятивен сознанию, причем каждому предмету соответствует со-образный ему тип данности, 2) присутствие ч.-л опрашивается на предмет его априорных структур, 3) предметность связана с трансцендентальной активностью, которая обладает свойством смыслополагания и обратного пробегания, 4) расформализация понятия a priori может вызывать существенные различия в работе феноменологического метода, соотв. в результатах исследования.
Трансцендентальная феноменология Гуссерля имеет характер эгологии. Это означает, что для Гуссерля чистое Я является аподиктическим основанием для построения всякого знания. Оно находится по ту сторону бодрствующего и спящего, и галлюцинирующего сознания, оно "первичнее" их всех. ( 1, 31). " Среди всеобщих сущностных особенностей трансцендентально очищенного региона переживаний первое место принадлежит отношению всякого переживания к чистому Я. Любое cogito, любой акт в своем смысле характеризуется как акт Я, он исходит из Я, оно актуально живет в нем." (2,159).
Очевидно, Шпет не отрицает факт существования Я , а выступает против утверждений Гуссерля о Я.
С картезианством и особенно с традицией НКФ Гуссерля роднит подход к сознанию как к замкнутому, самостоятельному образованию, заключающему в себе в свернутом виде весь предметный и социальный мир. Свернутость здесь означает онтологическое предшествование возможности по отнощению к действительности. Первой методической процедурой к Гуссерля является редукция, после которой открывается поле чистого опыта - сознания вне реальных связей с миром. Чистое сознание имеет триединую структуру - Ego- cogito- cogitatum. Что происходит с я после проведения редукций? " Я есть не означает более : я этот человек есть. Я уже не являюсь тем человеком , который в естественном опыте самопознания преднаходит себя, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellektus, не являюсь душой." (1,84). Каким образом Я стало темой пристального внимания Гуссерля? Задача эгологического проекта заключалась в том, чтобы исследовать все представления о трансценденции исходя только из самого чистого сознания - все конституируется чистым сознание и только им. Трансценденцией в феноменологии Гуссерля является все, что не конституировано чистым сознанием, напр. к.-л естественное представление ( существование мира. Других Я и т. д.). .Избавление от трансценденций обеспечивается последовательными редукциями. Однако, при анализе чистого сознания вновь была онаружена целая серия трансценденций, одной из которых является Я. Оно выступило как необходимое "при- этом" (notwendiges Dabei) всякого переживания. (2,161). Таким образом возникло затруднение в реализации вышеупомянутого методического принципа. Появился некоторый предмет в сознании, напоминающий экран, за который нельзя заглянуть. Я дано и не дано одновременно, и кроме того, что оно есть о нем ничего нельзя сказать - чистое Я и ничего более (2,160). Я не поддается рефлексии - основному методическому приему феноменологии, и является базовым моментом в структуре всякой интенции.
Итак, ситуация состоит в том, что феноменологическое исследование Гуссерля привело к противоречию между результатом и исходным допущением.
В 1916 г. Шпет в статье "Сознание и его собственник" проделал обстоятельный анализ значений термина Я в истории его употребления . Шпет считает, что еще на заре трансцендентализма Я было лишено своей индивидуальности, что означает игнорирование бытийного своеобразия этого феномена, онтическое своеобразие которого состоит в том , что оно не может рассматриваться лишь как экземпляр и требует признания как уникальное т. е. сингулярия. Рассмотрев современную практику словоупотребления, Шпет обнаружил, что концепт Я фигурирует либо как Я эмпирическое ( в этом случае оно получается через противопоставление среде), либо как фиктивное чистое Я ( здесь оно дедуцируется из идеи противопоставления объекту познания ). Первый вариант выпадает из области философии, второй нуждается в реформе. Вначале Шпет налагает запрет на образование общих понятий о Я, выходящих за пределы данного вида. Тем самым Шпет хочет преодолеть ход мысли, в котором смешивается эйдетическое и отвлеченно- общее.Понятие эйдоса включает отвлеченно- общее и конкретно - единичное. "Если логика так или иначе, т. е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем" в конце концов, всегда" реальный " - сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещи, то нельзя отрицать возможности такого же " сжимания в идею" временной длительности каждой вещи.(4,162). Т. е, не абстрагирующая дедукция, а выделение рода в единичном - такова новация Шпета в отношении феномена Я .
Расхождение Шпета с Гуссерлем заключается в отрицании русским философом того, что в корелляции сознания и предмета содержится указание на Я. Концепт Я для теории сознания, согласно Шпету, просто лишний, зато само Я тематизировано Гуссерлем некорректно. Проблема заключается в отношении чистого сознания и Я.
Первый упрек Шпета в адрес гуссерлианской методологии заключается в упущении социального бытия из поля зрения, в силу чего трансцендентальный анализ не имеет дела с сознанием в практической установке, а это сужает возможное поле анализа.
Шпет предлагает переформулировку принципа беспредпосылочности : вместо чистого сознания - повседневность, или социальное бытие. Концепт беспредпосылочности в феноменологии является формальным понятием, означающим определенное a priori для анализа сознания. В соответствии с новым пониманием и можно тематизировать феномен Я. Чистое сознание -это поле философского опыта, пространство объективности и никто не собственник этого сознания. Сознание не субъективно. Поэтому чистое Я это фикция - Я м. б. только эмпирическим, или социальной вещью. И никакое Я не м. б. исходным пунктом философствования. "... провозгласив личность верховным принципом философии, все равно, индивидуальность или универсальная субъективность, мы приходим к иллюзионизму и впадаем в сеть противоречий - поставив личное самосознаник исходною точкой и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания". (4,188).
Критика Шпетом Гуссерля м. б. направлена против онтологизации Я как его понимал Гуссерль в "Идеях" : чистое Я - это настоящее, подлинное Я, которое "на самом деле" и которое сокрыто Я - эмпирическим, или, другими словами, он против смешения онтологических и процедурных понятий в философском дискурсе Гуссерля ( гуссерлианское понятие Я, по Шпету, является только процедурным понятием, т. к статус чистого Я м.б. только условным -как название особой, причем противоестественной установки философского исследования.)
Мне представляется вполне корректным замечание Шпета, что только при введении повседневности, или региона социального бытия возможна адекватная тематизация феномена Я.
Любопытно, что в "Ideen 2" Гуссерль различал конституирование природы и конституирование личности, но на "деле", т. е. в пятой медитации, это различение оказалось смазанным, в том смысле, что Гуссерль не заметил конститутивной значимости практической установки для конституирования личности. Гуссерль в своей пятой картезианской медитации пытался выяснить происхождение уверенности в абсолютном статусе Другого Я, как именно отличного от меня. Удалось ли это Гуссерлю? На мой взгляд полученный результат не согласуется с первоначальной интенцией Гуссерля, но зато соответствует другому вопросу : как в сфере моего собственного возникает нечто , что изнутри ее ограничивает? Другое Я выступает лишь как негатив моего собственного. Как можно осмыслить такое несоответствие замысла и итога? Он вляется итогом центрированности сознания в Я. Исходным пунктом для анализа здесь является готовое знание, а вовсе не изначальная данность феномена. Такое положение дел стало возможным в силу привилегированного статуса теоретической установки в феноменологии Гуссерля. А Шпет как раз требует признания равноизначальности теоретической и практической установок.
Таким образом Шпет раньше других западных коллег указал на проблемные места феноменологического способа мышления.
Подводя кратко итоги реформы Шпета, можно указать на следующие моменты:
Литература